주체와 객체에 관하여 (5)

Vom Subjekt und Objekt (5)

 

 

Einen dritten Typus dieser metaphysischen Lösung bietet Schelling. Daß Subjekt und Objekt übereinstimmen, ist die Form alles Wissens. Allein diese Übereinstimmung ist nur zu erreichen, wenn das Wissen das Absolute, Gott, zum Inhalt gewinnt; solange es auf niederen Stufen verweilt, ist immer ein Moment der Nicht-Übereinstimmung vorhanden, das erst bei der unendlichen Vollendung jeder Seite, mit der sie eben in das Absolute mündet, überwunden ist. Das Wesen dieses Absoluten ist deshalb nicht mehr mit einem einzelnen Begriff zu bezeichnen, sondern eigentlich nur negativ, als die Abwesenheit aller Unterschiede, in Schellings Sprache: als die Indifferenz oder Identität schlechthin. Dieses ist nicht etwa ein Allgemeines gegenüber dem Besonderen, wie die abstrakte Begriffseinheit, die von den Unterschieden der Dinge absieht, sondern es steht vor und über diesem Gegensatz und enthält die Möglichkeit aller Gegensätze überhaupt, also auch die des Subjekts und Objekts - ungefähr wie der Same die Möglichkeit der nach allen Seiten auseinanderwachsenden Pflanze enthält. Sowenig diese Identität oder Einheit durch den Gegensatz von Subjekt und Objekt berührt wird, so sehr vielmehr für den philosophischen Blick überall nur das Absolute ist, das nicht aus sich heraustritt, die Identität des Wissenden mit dem Gewußten - so geht diese Einheit tatsächlich doch nach zwei Polen hin auseinander, die Schelling als Geist und Natur bezeichnet, die aber ebensogut Subjekt und Objekt heißen können. Dies Auseinandergehen bedeutet, angesichts der in allem scheinbaren Wandel beharrenden Identität des Absoluten: daß in der einzelnen Erscheinung bald die eine, bald die andre Seite überwiegt. Die Individuation  der Dinge wird nicht einfach abgewiesen, wie bei Spinoza, was dann freilich die Antithese einfach genug löst; sondern Schelling versucht sie aus einer quantitativen Differenz herzuleiten. Das Absolute enthält eben - zwar nicht an sich, aber der Idee nach und vom Standpunkt der Erscheinung aus gesehen - jenen Gegensatz in sich, dessen Seiten sich in den differenten Erscheinungen gleichsam verschieden verteilen. Bald überwiegt der eine, bald der andre, ohne daß die absolute Substanz als Einheitliches ein Mehr oder Weniger zeigte und ohne daß deshalb die metaphysische Ungeschiedenheit jener Pole verletzt würde. - Zu einer begrifflichen oder anschaulichen Klarheit ist dieser Lösungsversuch nicht durchgedrungen - so wenig wie es dem menschlichen Intellekt überhaupt beschieden zu sein scheint, aus einer letzten, absoluten Einheit die Vielheit des mannigfaltig Gegebenen zu entwickeln. Wir sind so eingerichtet, daß wir eine Fruchtbarkeit, ein Erzeugen neuer Gebilde nur aus einer Zweiheit (oder überhaupt einer Mehrzahl) wirksamer Urelemente wirklich begreifen: die ganz einzige Einheit bleibt steril, wir können in ihr keinen Grund entdecken, weshalb sie irgendwann ein Erzeugnis aus sich entlassen sollte. Die Struktur unseres Erkenntnisvermögens, die uns eine Produktion nur aus einem Zusammenwirken mehrerer Faktoren, niemals aber aus der absoluten Einheit eines einzigen faßbar macht, geht vielleicht auf die Tatsache der Zweigeschlechtlichkeit zurück, die unser eignes Leben bedingt, die ihre Form tief in unser gesamtes Wesen gesenkt und so den Dualismus zum Grundschema auch der geistigen Ordnungen gemacht hat. Aber über der Notwendigkeit des Zweiten, über dem sozusagen organischen Pluralismus unsrer Denknotwendigkeiten steht immer wieder das Einheitsbedürfnis, das keine Ruhe gibt, ehe nicht die letzte Unterschiedenheit in ein allein Erstes und Einziges eingemündet  ist. Sobald aber die Spekulation diese absolute Einheit erreicht hat, entdeckt sie unvermeidlich deren Unfähigkeit, das unleugbar Mannigfaltige der tatsächlichen Welt zu erzeugen, und muß irgendwie ein weiteres Element, das jene befruchte oder von ihr befruchtet werde, zu gewinnen oder einzuschmuggeln suchen. Dieses Wechselspiel der monistischen und der dualistischen Tendenz in uns, von denen jede auf die andre zugetrieben und doch nicht durch sie ersetzt werden kann, vollzieht die Entwicklung sowohl des individuellen Denkers wie die der philosophischen, ja vielleicht der allgemeinen Geistesgeschichte. Es ist von äußerstem Interesse, in dieser das Suchen nach Grundbegriffen zu beobachten, die jenen beiden Teilen irgendwie genug täten. Die griechische Philosophie hatte das Einheitsbedürfnis schließlich zu der Plotinischen Konzeption des Einen gesteigert: dieses Eine ist das Absolute und Göttliche, das über dem Sein, über aller Qualität, über jeder Subjektivität und Objektivität steht und das deshalb nur nach seiner rein formalen Funktion, eben das Eine schlechthin zu sein, zu benennen ist. Diesem Einen entströmt die Vielheit der Dinge, in abgestuften Graden der Vollkommenheit, bis zu der dumpfsten und dunkelsten Erscheinung, die aber dennoch in der Wirkungssphäre des Absoluten verbleiben muß, wie eine Stimme, die in einem Raum ertönt, auch noch in dessen fernstem Winkel, abgeschwächt und gebrochen, doch immer die eine und selbe ist. Dies ist bei Plotin eine mystische Schauung, die die Unbegreiflichkeit der Entwicklung des Vielen aus dem Einen eher erweist als widerlegt. In der Metaphysik des Christentums, dem Plotin seine Spekulation entgegensetzte, ist das Verhältnis der absoluten göttlichen Einheit zu der Ausgebreitetheit der auf sie allein zurückgehenden Welt nach dieser Seite hin begreiflicher, sozusagen nachfühlbarer geworden: durch den Begriff der göttlichen Liebe. Die Liebe will doch als solche sich entäußern,  ausströmen, erzeugen. Die Welt muß nicht nur sein, damit Gott etwas habe, was er lieben könne; dies wäre eine Art menschlicher Bedürftigkeit. Vielmehr die Liebe, als das innere Wesen der göttlichen Einheit, ist unmittelbar Schaffen, Gestalten, die Welt ist nicht um der Liebe willen, sondern aus der Liebe da. Das Zeugen des Sohnes aus Gott selbst ist das Symbol dafür, oder die erste Äußerung und Oberleitung zur Welt. Moderne Anschauungsweisen scheinen an die Einheit des Daseins eine andre Beschaffenheit heranbringen zu wollen, die die Entwicklung der Vielheit aus ihr ohne gewaltsamen Sprung und aus der eignen inneren Notwendigkeit der Einheit selbst begreiflich mache: indem die Welt, als absolute Einheit gefaßt, eine lebendige sei. Von allen Gebilden, die wir kennen, stellt nur das lebende eine in sich geschlossene Einheit dar - und zwar eine, deren Wesen es ist, in und mittels einer Vielheit von Bestandteilen, Organen, Funktionen zu subsistieren. je mehr das einzelne Leben zu seiner Vollendung vorschreitet, in einer desto größeren Zahl von Tätigkeiten und gesonderten Trägern dieser breitet es sich aus und zu desto vollkommenerer Einheit andrerseits faßt es diese zusammen: Leben ist eine Einheit, die sich in der Form der Vielheit entwickelt. Das Leben haftet - und um so deutlicher, ein je höheres es ist - an einem Subjekt, während jene Vielheit der Elemente, der Glieder, der Prozesse, von der das Subjekt lebt, sozusagen objektiv vorliegt, derart, daß sie ihm gegenübersteht - das lebendige Wesen hat seine Organe, seine Kräfte, seine Substanz, und besteht doch zugleich aus diesen, ist sie. Und weiterhin, dieses Nebeneinander der einheitlichen Vielheit gleichsam in ein Nacheinander fortsetzend, ist das Wesen des Lebens, sich zu einer Vielheit von Nachkommen zu gestalten, die in geheimnisvoller Weise etwas andres sind wie der Erzeuger und ihn doch in sich bewahren. Wäre es möglich, den Weltprozeß in seiner Ganzheit nach den Analogien eines Lebensprozesses  zu betrachten, so würden die Einheit und die Vielheit, zwischen denen keine logische und metaphysische Verbindung möglich schien, so daß der Geist ruhelos von der einen zur andern und dann wieder von der andern zur einen getrieben wird - tatsächlich ein organisches Verhältnis gewinnen. Wenn die Welt in ihrem Grunde lebendig wäre, so bedürfte sie keines, neben ihrer Einheit stehenden zweiten Prinzips; denn ersichtlich brauchte man die Analogie nicht bis zu dem Prinzip der zweigeschlechtlichen Zeugung zu spezialisieren, deren es ja überdies nicht einmal für alle Tiere bedarf . Daß ein Leben des Weltganzen für uns nicht empirisch beobachtbar ist, könnte der einfache Erfolg der Größenunterschiede zwischen dem Menschen und der Welt sein. Wenn eine Ameise über die Erscheinung eines Menschen reflektierte, so würde sie ihn wahrscheinlich für ein Gebirge oder etwas Ähnliches halten, weil sie nicht imstande wäre, seine Glieder in jener Gesamtansicht zusammenzuschauen, in der ihre Symmetrie, ihr Aufeinanderbezogensein, der Bewegungszusammenhang eines jeden mit einem jeden erst hervortreten kann; indem sie immer nur ein kleines Teilchen von ihm übersehen könnte, würde sie das Ganze nicht als eine in ihrer Form notwendige Einheit, sondern als ein ungefüges Konglomerat zufällig zusammenseiender Bestandteile vorstellen müssen. Wir könnten also wohl, entsprechend, niemals die Ganzheit der Welt als einen einheitlichen Organismus überschauen, weil unsre Mittel eigentlicher Erkenntnis nur für diejenigen Wahrnehmbarkeitsmaße eingerichtet sind, die die Praxis unsres Lebens fordert; allein das nur gedankliche Weltbild der philosophischen Spekulation würde, den Weltprozeß als einen einheitlichen Lebensprozeß vorstellend, jener Alternative zwischen Einheit und Vielheit enthoben sein, weil das Leben allein von allen uns bekannten Vorgängen jenseits ihrer steht und seinem inneren Wesen nach die Einheit  sich in die Vielheit entfalten, die Vielheit sich zur Einheit zusammenfassen läßt.