개인, 개별성 (3)

Individuum, Individualität (3)

    III. Neuzeit. – 1. LEIBNIZ übernimmt den Terminus ‹I.› aus der aristotelischen Tradition der Logik: «Individua ejusdem speciei infimae sunt, quae non possunt per essentialia distingui» (I.en derselben untersten Art sind solche, die durch Wesensbestimmungen nicht unterschieden werden können) [1]. In dieser Nominaldefinition ist das Verhältnis von I. und species infima nicht näher bestimmt; traditionell gilt es als logisch inkommensurabel. Den entscheidenden Schritt zu einem neuen Begriff der Individualität (= It.) vollzieht Leibniz mittels der Aufhebung eben dieser Diskontinuität zwischen Begriff und I., und zwar indem er die Determinierung des Begriffs unendlich fortführbar denkt, so daß schließlich Begriff und I. zur Deckung kommen müssen. Auf diese Weise wird, analog der Verfahrensweise des Infinitesimalkalküls, die Kluft zwischen I. und species infima dadurch zum Verschwinden gebracht, daß der Begriff so lange differenziert wird, bis eine weitere Differenz zum I. «minor quavis data» (geringer als jede beliebige Größe) ist [2]. Die «à la rigueur metaphysique» noch bestehende Differenz ist in der Sprache der Analysis ohne Bedeutung, da «l'erreur n'est point assignable» [3]. Aufgrunddieser Überlegung kann Leibniz den Satz, den Thomas für die Engel als reine Intelligenzen aufgestellt und auf sie beschränkt hat, auf alle I. ausdehnen, nämlich «quod ibi omne i. sit species infima» (daß dort jedes I. eine unterste Art sei) [4]. So sind alle I. nicht nur materiell, d.h. begrifflos, son dern formell, begrifflich unterschieden.

    Dadurch aber, daß Begriff und I. als logisch kommensurabel angesehen werden, wird eine Umkehrung der logischen Ausdrucksweise ermöglicht. Statt zu sagen, eine «solo numero» unterschiedene Menge von I. falle unter Allgemeinbegriffe oder Ideen, zieht Leibniz, unter Berufung auf Aristoteles, die Ausdrucksweise vor, das Allgemeine sei im Besonderen und letztlich im Einzelnen enthalten oder eingeschlossen. «L'animal comprend plus d'individus que l'homme, mais l'homme comprend plus d'idées ou plus de formalités; l'un a plus d'exemples, l'autre plus de degrés de réalité; ...» [5]. Die Auszeichnung konkreter «notions individuelles» als Spitzen der logischen Hierarchie anstelle abstrakter «individus» außerhalb derselben und als begriff loser Exemplare irgendwelcher logischer Arten kennzeichnet die Wende von extensionaler zu intensionaler Logik: «... l'un a plus d'extension, l'autre plus d'intension» [6].

    Der Begriff der «notion individuelle» vermittelt zugleich zwischen Logik und Metaphysik. In metaphysischen Kontexten spricht Leibniz jedoch gewöhnlich nicht von ‹I.› – dieses Wort bleibt logischen Kontexten vorbehalten –, sondern meist von «individueller Substanz» oder «Monade». Die «notion individuelle» aber ist die vollständige Darstellung der «substance individuelle» [7]. Letztere wird nominal so definiert: «Lorsque plusieurs predicats s'attribuent à un même sujet, et que ce sujet ne s'attribue plus à aucun autre, on l'appelle substance individuelle». Zur Realdefinition der individuellen Substanz aber ist es darüber hinaus notwendig, «que le terme du sujet enferme tousjours celuy du predicat». Die individuelle Substanz enthält also selbst «le fondement et la raison de tous les predicats qui se peuvent dire de luy veritablement» [8]. Dies ist zugleich die metaphysische Interpretation des Grundsatzes der logischen Frühschrift ‹De principio individui›: «omme i. sua tota Entitate individuatur» (Jedes I. wird durch seine ganze Seiendheit individuiert) [9]. Für die individuelle Substanz aber impliziert dies letztlich, daß sie «des restes de tout ce qui luy est arrivé, et les marques de tout ce qui luy arrivera, et même des traces de tout ce qui se passe dans l'univers, ...» [10] in sich enthält und auf ihre Weise spiegelt. Doch folgt hier unmittelbar der Zusatz, «... quoyqu'il n'appartienne qu'à Dieu de les reconnoistre toutes». Denn da aus dem dargelegten Begriff folgt, daß «l'individualité enveloppe l'infini», ist es «impossible à nous d'avoir la connoissance des individus» [11]. Damit ist es unserer endlichen diskursiven Analyse versagt, jemals bis zur Realdefinition irgendeines vollständigen Begriffs zu gelangen, jemals a priori irgendeine «verité contingente ou de Fait» zu erkennen [12]. Dagegen kommt die logische Analyse, die nicht von I.en, sondern von immer schon allgemeinen Arten zu noch allgemeineren Gattungen aufsteigt [13], bei den «einfachen Ideen» in der Tat zum Schluß und damit zu «verités necessaires ou de Raisonnement» [14]. Doch sie bewegt sich dabei immer «sub ratione generalitatis seu essentiae seu notionis specificae sive incompletae» [15] – im Rahmen allgemeiner unvollständiger Wesensbegriffe. Der Begriff der Monade aber ist demgegenüber «completa notio individui, quae infinita existentia involvit» (der vollständige Begriff eines I., der eine Unendlichkeit von Existenzen einschließt) [16].

    Von hier aus ergeben sich die bekannten Begriffsbestimmungen der individuellen Substanz, wie sie in der ‹Monadologie› zusammengefaßt sind. Es ist ihr Wesen, eine Vielheit in der Einheit auszudrücken (perception), sie ist nichts anderes als individuelle Repräsentation des ganzen Universums. Entsprechend dem Universum, das sie darstellt, aber aufgrundursprünglicher Selbsttätigkeit ist sie in kontinuierlicher Veränderung begriffen (appetition), sie folgt einer von außen nicht beeinflußbaren individuellen Tendenz als ihrem inneren Gesetz; so ist sie «fensterlose» Entelechie. Der jeweilige Grad der Distinktheit der Perzeptionen und der Kraft der Appetitionen macht den individuellen Standpunkt aus, durch den sich eine bestimmte Monade von jeder anderen unterscheidet [17].

 

    Anmerkungen.

 

[1] G. W. LEIBNIZ, Table de définitions. Opuscules et frg. inéd. de Leibniz, hg. L. COUTURAT (1903) 498.

 

[2] Generales inquisititiones de analysi notionum et veritatum a.a.O. 376f.

 

[3] Math. Schr., hg. GERHARDT 4 (1859) 92. 105.

 

[4] Discours de mét. Philos. Schr., hg. GERHARDT (= PSG) 4 (1880) 433.

 

[5] Nouveaux Essais (= NEs) IV, 17, § 8 = PSG 5 (1882) (469).

 

[6] ebda.; vgl. hierzu L. COUTURAT: La logique de Leibniz (Paris 1901).

 

[7] Vgl. Primae veritates a.a.O. [1] 520.

 

[8] a.a.O. [4] 432f.

 

[9] PSG 4, 18.

 

[10] a.a.O. [4] 433; vgl. a.a.O. [1] 520f.

 

[11] NEs III, 3, § 6 = PSG 5, 268.

 

[12] Monadol. § 33. 36.

 

[13] a.a.O. [11].

 

[14] Monadol. §§ 33f.

 

[15] An Arnauld. PSG 2 (1879) 52.

 

[16] a.a.O. [1] 376; vgl. 520.

 

[17] Vgl. Monadol. §§1–15.

 

    2. Die Schulphilosophie des 18. Jh. geht nicht über die Leibnizsche Begriffsbestimmung der It. hinaus. CHR. WOLFF etwa definiert schlicht: «Ens singulare, sive I. esse illud, quod omni mode determinatum est» (Einzelnes Seiendes oder I. ist das, was vollständig bestimmt ist.) [1]. Erst mit HERDER gewinnt ein neues Lebensgefühl auch Ausdruck in einer anderen Bestimmung der It.: «Der tiefste Grund unsres Daseyns ist individuell» [2]; aber auch: «Der Funke der Gottheit, das innere Ich wird uns nie ganz lebendig» [3]. Gleichsam als Leitspruch für den Geist dieser neuen Epoche, dem die It. zentrales Thema und Geheimnis zugleich bedeutet, erscheint die Bemerkung GOETHES aus einem Brief an Lavater von 1780: «Hab ich dir das Wort / I. est ineffabile / woraus ich eine Welt ableite, schon geschrieben?» [4]. Man könnte geneigt sein, dieses Zitat, obwohl seine Herkunft noch im Dunkeln liegt, als eine polemisch säkularisierte Form des alten und bekannten Wortes «Deus est ineffabilis» anzusehen.

    Jedenfalls wird das Leibnizsche Argument, daß Gott den vollständigen Begriff aller I. «a priori» erkenne, da jede «veritas facti seu rerum individualium», und zwar «non quidem demonstratione ..., sed tamen infallibili visione», «a Deo solo pervideri potest» [4a], nicht mehr akzeptiert als Grund dafür, daß die für den menschlichen Verstand allein mögliche Analyse der individuellen Begriffe unendlich ist und daher immer unerfüllt bleibt. In diesem Zusammenhang ist es KANT, der die philosophische Begründung der neuen Denkweise nachliefert, indem er, im Gegenzug zu Leibniz, den traditionellen Gottesbegriff als notwendige, aber uneinholbare Voraussetzung für die Möglichkeit der vollständigen Bestimmtheit von individuellen Begriffen erkennt. Die Unergründlichkeit letzterer für uns, von Leibniz durchaus anerkannt, gilt nun allgemein als das erste Faktum, von dem auszugehen sei. Neben der Säkularisierung des Problems führt die neue Betrachtungsweise häufig zu einer Beschränkung auf den Menschen. Da die Bedeutung der It. für alle Bereiche der Philosophie und der Wissenschaften von den meisten Autoren der Zeit ausgiebig erörtert wird, kann sie im folgenden nur exemplarisch belegt werden.

    Kant, der den Voraussetzungscharakter des Leibnizschen It.-Begriffs von der «durchgängigen Bestimmung eines jeden Dinges» am schärfsten herausstellt, hat selbst, weil es ihm dennoch, nur auf andere Weise, darum geht, die durchgängige Bestimmtheit der Gegenstände zu begründen und die Grenzen ihrer Bestimmbarkeit aufzuzeigen, wenig Anteil an den vielfältigen Versuchen seiner Zeit, das Unergründliche der It. zu deuten. Vielmehr stellt er kritisch zu solchen Versuchen fest [5], daß, da einem Begriff, der durchgängig bestimmt sein soll, jede denkbare Bestimmung bestimmt zukommen oder nicht zukommen muß, dieser den «Inbegriff aller Prädikate der Dinge überhaupt» notwendig voraussetzt. «Die durchgängige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto seiner Totalität nach darstellen können, und gründet sich also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat». Wenn nun dieser «Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit» «ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, ... so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)», und diese Idee muß als ein «transzendentales Ideal» der reinen Vernunft angesehen werden. Folglich ist es ein solches Ideal, «welches der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden muß». In diesem Ideal nun ist «der Be griff eines Dinges an sich selbst» – vorgestellt. Diese «Vorstellung des Inbegriffs aller Realität» ist zudem das «einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig ist». Es kommt hier dieselbe Einsicht der Zeit in die Unergründlichkeit der It., obgleich in umgekehrter Weise, zum Ausdruck, indem Kant das Fazit zieht, daß wir uns die Idee eines durchgängig bestimmten Dinges nur in bezug auf eine omnitudo realitatis bilden können, die gerade nichts Individuelles, sondern dessen Gegenteil, das im höchsten Grade Allgemeine und nur eben darin etwas Einziges bezeichnet. Nirgends haben wir Erkenntnis, nur «in diesem einzigen Falle» die Vorstellung «von einem I.».

    Im Gegensatz zu Kant sieht J. G. FICHTE sich aufgrundder philosophischen Diskussionslage seiner Zeit genötigt, vom Faktum der It., d.h. von der natürlichen Verschiedenheit der I. auszugehen. Seine eigene Philosophie aber betrachtet er als «ein System, dessen Anfang, und Ende, und ganzes Wesen darauf geht, daß die It. theoretisch vergessen und praktisch verläugnet werde» [6].

    In der theoretischen Philosophie entwickelt Fichte zunächst einen bestimmten Begriff der It., indem er ihre Notwendigkeit deduziert; und das bedeutet für ihn «zu zeigen», daß sie «eine Bedingung des Selbstbewußtseyns sey» [7]. So zeigt er in der ‹Grundlage des Naturrechts› (§ 3) und im ‹System der Sittenlehre› (§ 18, III), daß «das endliche Vernunftwesen» seine eigene «freie Wirksamkeit in der Sinnen weit» nicht denken könne, «ohne sie auch andern zuzuschreiben, mithin, auch andere endliche Vernunftwesen außer sich anzunehmen» [8]. Damit gewinnt er die It. des existierenden Ich: «Ich setze diesem anderen vernünftigen Wesen mich, und dasselbe mir entgegen; dies aber heißt, ich setzte mich als I. in Beziehung auf dasselbe, und jenes als I. in Beziehung auf mich. Sonach ist es Bedingung der Ichheit, sich als I. zu setzen» [9]. Jedes I. ist «charakterisiert durch eine bestimmte, ihm ausschließend zukommende Äußerung der Freiheit» [10]. Durch jede solche freie Äußerung aber, d.h. «durch jede freie Handlung» bestimme ich «meine It. weiter»; so ist die freie Handlung selbsttätiges principium individuationis. Ich bin als I. «in jedem Momente meiner Existenz» «derjenige, zu welchem ich mich mit Freiheit mache, und bin es darum, weil ich mich dazu mache» [11]. Durch meine vergangenen freien Handlungen, d.h. durch mein gegenwärtiges Sein, ist aber auch «die Möglichkeit meines Seyns im künftigen Momente beschränkt» [12]. Denn es ist «nur ein identischer Satz», wenn man sagt: «Kein Mensch in der Welt» kann in einem bestimmten Augenblick, da er genau der ist, der er ist, «anders handeln, als er handelt» [13].

    Dieser theoretischen Einsicht in die Unaufhebbar keit der It., mehr noch, in die Notwendigkeit einer mit jeder freien Handlung tatsächlich fortschreitenden Individualisierung des I. folgt unmittelbar und schroff die praktische, aber nach eben jener Einsicht nicht praktikable Forderung: «Aber er sollte eben nicht dieser Mensch seyn, ... und es sollte überhaupt kein solcher Mensch in der Welt seyn» [14]. Durch diese schroffe Gegenüberstellung erst wird die Kluft deutlich, die die praktische Philosophie Fichtes zu überspannen strebt, indem sie von den individuell existierenden Vernunftwesen verlangt, daß sie ihre naturbedingte It. «verläugnen». Hier steht dem Faktum: «Alle I., die zum Menschengeschlechte gehören, sind unter sich verschieden» [15], das Gebot der Vernunft entgegen, diese Verschiedenheit auszugleichen. Es gilt als Forderung des «höchsten Gesetzes der Menschheit», «daß in dem I. alle Anlagen gleichförmig entwickelt», und damit ebensosehr, «daß alle die verschiedenen vernünftigen Wesen auch unter sich gleichförmig gebildet werden sollen». Konsequent wird als der «letzte Zweck aller Gesellschaft» die «völlige Gleichheit aller ihrer Mitglieder» proklamiert [16]. Denn, so heißt es einige Jahre später, die «It.» sei gegenüber der Gattung das «vernunftlose»; das «vernünftige Leben» aber bestehe darin, daß das I. «in der Gattung sich vergesse», sein Leben dem «Leben des Ganzen ... aufopfere» [17]. Zwar kennt Fichte neben der It., unter der er «lediglich die persönlich sinnliche Existenz des I.» versteht, noch eine uneigentliche «ideale It.»; doch ist diese nichts anderes als eine Erscheinungsform der «Einen ewigen Idee» in einem I. und als solche «keineswegs bestimmt durch die sinnliche It., sondern diese vernichtend» [18]. «Unsere unbedingte Verwerfung aller It.» [19] betrifft auch das Denken, das als individuelles nichtig sein soll. Denn «es kommt überhaupt der Welt gar nichts darauf an ..., was der Einzelne denkt oder nicht denkt; sondern Wir, als eine in den Begriff verlorene, und mit der absoluten Vergessenheit unserer individuellen Personen zur Einheit des Denkens verflossene Gemeine» [20], nur dieses überindividuelle «Wir» denkt – im Rahmen der für endliche Vernunftwesen beschränkten Möglichkeiten, also niemals absolut – vernünftig.

    Gegen den Allgemeinheitsanspruch dieser wie jeder philosophischen «Position», die die It. anderer Standpunkte durch eine allgemein sein sollende Vernunft vernichten will, wendet GOETHE, unter dem Eindruck der Lektüre von Fichtes ‹Naturrecht›, ein: «Ich mag mich stellen, wie ich will, so sehe ich in vielen berühmten Axiomen nur die Aussprüche einer It.» [21]. Selbst höchste Vernunftprinzipien, obgleich sie wesentlich allgemein sein sollen, können ihre Standpunkthaftigkeit nicht verleugnen.

 

     Anmerkungen.

 

[1] CHR. WOLFF, Ontologie § 227.

 

[2] J. G. HERDER, Werke, hg. SUPHAN 8, 207.

 

[3] a.a.O. 7, 355.

 

[4] J. W. v. GOETHE: An Lavater (20. 9. 1780). Gedenk-A., hg. BEUTLER 18, 533.

 

[4a] G. W. LEIBNIZ, De libertate, in: Nouv. lettres ..., hg. A. FOUCHER de CAREIL (Paris 1857) 180ff.

 

[5] Alle KANT-Zitate aus dem Abschn. ‹Von dem transzendentalen Ideal›. KrV B 599–605.

 

[6] J. G. FICHTE, Zweite Einl. in die Wiss.lehre. Akad.-A. 1/4, 267, 1f.

 

[7] Grundl. des Naturrechts a.a.O. I/3, 319, 7.

 

[8] a.a.O. 340, 6–8.

 

[9] System der Sittenlehre. Werke, hg. I. H. FICHTE (= WF) 4, 221.

 

[10] a.a.O. [8] 350, 8f.

 

[11] a.a.O. [10] 222.

 

[12] ebda.

 

[13] 228.

 

[14] ebda.

 

[15] Über die Bestimmung des Gelehrten. Akad.-A. I/3, 40, 13f.

 

[16] a.a.O. 43f.

 

[17] Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. WF 7, 35.

 

[18] a.a.O. 69.

 

[19] ebda.

 

[20] 239.

 

[21] GOETHE, an Schiller (5. 5. 1798) a.a.O. [4] 20, 575.

 

    3. Sowenig wie für Goethe gilt für die Romantiker der von Fichte behauptete Antagonismus von Idee und I. und damit auch nicht der Herrschaftsanspruch des Allgemeinen über das Einzelne. Im Gegenteil, die Idee wird selbst als individuell, und umgekehrt das I. als «personifizierte Idee» angesehen [1]. So kommen in der Romantik die Leibnizschen Bestimmungen der It. zur Entfaltung, aber als absolute, nicht mehr im klaren und deutlichen Begriff Gottes aufgehobene. Wir haben, und das bedeutet nun, es gibt keinen vollständigen Begriff eines I.: «Das I. ist ein beständiges Werden», es ist immer «unvollendet» [2] oder «Fragment», nach dem Ausdruck FR. SCHLEGELS; «die Einheit des Fragments» aber ist seine «It.» [3]. Diese ist, als wesentlich unvollendet, auch unendlich. «Gerade die It. ist das Ewige im Menschen und nur diese kann unsterblich sein» [4]. Von der absoluten It. her betrachtet erscheint Gott «als das I. in der höchsten Potenz; nur I.en können einen Gott haben, der also durchaus subjektiv ist, nicht bloß der Beschaffenheit sondern auch dem Dasein nach» [5].

    Weiter ist das unendliche I. frei und undurchdringlich – die «Fensterlosigkeit» der Monade ist als die «Unaussprechlichkeit» der It. interpretiert. Das I. kann sich nicht äußern, wie der Vers SCHILLERS sagt: «Spricht die Seele so spricht ach! schon die Seele nicht mehr» [6]. Noch deutlicher knüpft hier wieder eine Formulierung FR. SCHLEGELS an Leibniz an: «Der Mensch ist ein Mikrokosmos; zur Charakteristik des I. gehört Charakteristik des Universums» [7], mit anderen Worten, eine Charakteristik des I. ist nicht möglich. Charakteristik bedeutet für Schlegel die philosophische Bestimmung eines Gegenstands, und es gibt «nur Eine Philosophie». Aber «alle It. ist poetisch», also muß jede Definition eines I. poetisch sein; und es gibt «unendlich viele Gedichte» [8]. So gibt es «von jedem I.» auch «unendlich viele reale Definitionen» [9].

    «Die Bildung und Entwicklung dieser It. als höchsten Beruf zu treiben», nennt FR. SCHLEGEL «einen göttlichen Egoismus» [10]. W. v. HUMBOLDT hat sich genau dieses zur Lebensaufgabe gemacht. Nach der kritischen Wende der Kantischen Philosophie aber kann er «ueber das Geheimniss der It., in welchem ... das Wesen und Schicksal der menschlichen Natur verborgen liegt, ... in den Schranken irrdischen Daseyns keinen eigentlichen Aufschluss» mehr erwarten [11]. Die It. zu erforschen, erscheint ihm daher nicht als ein «philosophisches», d.h. für ihn streng deduzierbares Problem; vielmehr können seine Schriften als der Versuch angesehen werden, dieses Geheimnis auf andere Weise zu ergründen, indem «der praktische Beobachtungssinn und der philosophierende Geist gemeinschaftlich thätig» sind [12].

    Was Leibniz erst zur Wesensbestimmung der It. erhoben hat, ist als ihre Nominaldefinition zur Zeit Humboldts geschenkt: «Dass It. Einheit der Verschiedenheit ist, braucht kaum erwähnt zu werden» [13]. Die näheren Bestimmungen aber, ganz auf die menschliche It. beschränkt, geben ihr eine charakteristiche neue Bedeutung: «Alle It. beruht, oder vielmehr spricht sich aus in einem Triebe, und ist Eins mit dem ihr eigenthümlichen» [14]; dieser Trieb ist innere ursprüngliche Kraft. Um sich zu äußern, bedarf die Kraft eines Gegenstandes, an dem sie sich bildet, und der Mensch versucht, «soviel Welt, als möglich zu ergreifen, und so eng, als er nur kann, mit sich zu verbinden» [15]. So ist für Humboldt das, «worauf die ganze Grösse des Menschen zuletzt beruht, ... Eigentümlichkeit der Kraft und der Bildung» [16]. Diese Eigentümlichkeit wiederum bewirkt eine «Mannigfaltigkeit der Weise ..., wie sich die Welt in verschiedenen I.en spiegelt» und gibt dem Einzelnen «eine eigne und neue Ansicht der Welt und dadurch eine eigne und neue Stimmung seiner selbst» [17].

    Jedes, besonders sichtbar aber das gebildete I. ist somit «eine in der Wirklichkeit dargestellte Idee» [18]. Diese individuelle Idee aber wird nicht mehr nur als bedingte Realisierung einer unbedingten zeitlosen Möglichkeit verstanden, sondern sie ist überhaupt erst «dadurch möglich, dass sie als Thatsache erscheint» [19]. Sie hat ihren Grund allein in sich selbst und ist so eine Erscheinung der Freiheit. «Denn die Freiheit ist nichts anders, als ... das ungehinderte Wirken der ächten Kräfte der Dinge, in welchen allein zuletzt ... die wahre Nothwendigkeit gegründet ist» [20]. Diese Freiheit aber ist nicht bestimmungslose Willkür, sondern Bestimmung aus ihr selbst, aus dem «Begriff der Menschheit» [21]. Jedes I. bringt eine neue eigentümliche Gestalt hervor, durch die es den Begriff der Menschheit bereichert und als Tatsache das Ideal der Menschheit erweitert. Die menschliche It., nach dem, «was sie in ihrer innersten Natur ist, und in der Erscheinung werden sollte», ist, so verstanden, Prozeß der Verwirklichung des Ideals der Menschheit als eine individuelle, aber «einem Alles umfassenden Ideal asymptotenartig zulaufende Bahn» [22]. Entsprechend nennt Humboldt auch den «Grundtrieb, das Lebensprincip der It.» «selbstthätige Idee» [23].

    Das Problem der Vermittlung der soweit nur als aus sich selbst bestimmt betrachteten I.en, das nicht mehr durch die Annahme einer in Gott gegründeten ewigen Harmonie gelöst werden kann, führt auf eine weitere, die Selbsttätigkeit gegenläufig komplementierende Wesensbestimmung der It.: «Der Mensch steht nicht sowohl, als ein einzelnes Wesen, da ... Das Gefühl in ihm fordert Erwiederung, die Erkenntniss Bestätigung durch fremde Ueberzeugung, ... sein ganzes innerstes Daseyn das Bewusstseyn eines entsprechenden außer ihm, und je mehr sich seine Kräfte erweitern, in desto weiteren Kreisen bedarf er dieser zustimmenden Berührung» [24]. Erwiderung, Bestätigung, zustimmende Berührung – die geistige Wechselwirkung mit anderen I. erscheint als das konkrete principium individuationis. Ausführlich entwickelt Humboldt nun den Gedanken, wie die Sprache, indem sie zwischen den einzelnen I. vermittelt, diese über ihre Selbsttätigkeit hinaus zugleich als «in der Erscheinung wurzelnde» Ideen bestimmt [25] und sie dadurch erst wahrhaft und vollständig individuiert. Die Sprache nämlich «baut wohl Brücken von einer It. zur andren und vermittelt das gegenseitige Ver ständniss; den Unterschied selbst aber vergrössert sie eher» [26].

 

    Anmerkungen.

 

[1] FR. SCHLEGEL, Athenäum Frg. Nr. 95. Krit. A., hg. E. BEHLER (= KA) 2, 265.

 

[2] Transcendentalphilos. KA 12, 42.

 

[3] Philos. Frg. II, Nr. 488. KA 18, 69.

 

[4] a.a.O. III, Nr. 146. KA 18, 134; vgl. Athenäum Ideen, Nr. 60. KA 2, 262.

 

[5] a.a.O. [3] IV, Nr. 605. KA 18, 243.

 

[6] FR. SCHILLER: Musenalmanach für das Jahr 1797, Nr. 84. National-A. 1, 302.

 

[7] SCHLEGEL, a.a.O. [5] Nr. 418. KA 18, 229.

 

[8] a.a.O. Nr. 652. KA 18, 248; Nr. 714. KA 18, 253.

 

[9] a.a.O. [1] Nr. 82. KA 2, 177.

 

[10] a.a.O. [4].

 

[11] W. v. HUMBOLDT, Werke, hg. A. LEITZMANN 5, 29.

 

[12] a.a.O. 1, 378.

 

[13] a.a.O. 4, 420f.

 

[14] 3, 199.

 

[15] 1, 283.

 

[16] 1, 107.

 

[17] 2, 286f.

 

[18] 3, 198.

 

[19] 3, 209.

 

[20] 2, 338; vgl. auch unten [23].

 

[21] 2, 332.

 

[22] 6, 143.

 

[23] 3, 204.

 

[24] a.a.O. [11].

 

[25] 4, 54.

 

[26] 7, 169.

 

    4. Die Dialektik der It., die HUMBOLDT mittels der «Kunst ..., die Sprache als Vehikel zu gebrauchen» immer von neuem «durchfahren» hat [1], bringt HEGEL auf den philosophischen Begriff. Während die ‹Naturphilosophie› die vielfältigen realen Gestalten der It. entfaltet [2], die ‹Ästhetik› It. darstellt als die «schöne It.» des Ideals, an der griechischen Götterdarstellung, in der romantischen Kunst, im Bereich der Skulptur usw. [3], die ‹Philosophie der Geschichte› und die ‹Philosophie der Religion› den Gedanken expliziert, daß «erst in dem christlichen Prinzip ... wesentlich der individuelle persönliche Geist von unendlichem, absolutem Werte» ist [4], die ‹Rechtsphilosophie› hingegen terminologisch eher von der «Persönlichkeit» der «Subjekte» handelt [5] – wird demgegenüber der Begriff der It. in der ‹Wissenschaft der Logik› bestimmt.

    Das Objekt ist I., insofern seine Teile «zu einem wahrhaften Eins verbunden sind». Die Bestimmtheit des I. ist auf diese Weise «wesentlich von einer bloßen Ordnung oder Arrangement und äußerlichem Zusammenhang von Teilen verschieden»; sie ist vielmehr «als an und für sich seiende Bestimmtheit eine immanente Form, selbst bestimmendes Prinzip» [6]. Damit wird deutlich, daß Hegel nicht die vielfach gebräuchlich gewordene Einschränkung der Wortbedeutung von It. auf das menschliche I. übernimmt, sondern den Leibnizschen Sprachgebrauch bewahrt, der von einer sehr weit gefaßten Nominaldefinition der It. als «Einheit in einer Vielheit» und der I. als selbsttätiger «Atome der Natur» ausgeht.

    a) Die Individualität. – Als wesentlich selbsttätig, kann It. sich innerhalb der ‹Logik› nur im Begriff, dem «Reich der Freiheit» entfalten; denn nur «die zum Begriffe befreite Substanz» ist wahrhaft selbsttätig, d.h. «Ursache ihrer selbst» [7]. Der Begriff aber ist zunächst als unmittelbarer «ein subjektives Denken, eine der Sache äußerliche Reflexion». In dieser der formalen Logik entsprechenden «Sphäre des bloßen Verstandes» [8] spricht Hegel nicht, wie traditionell üblich, von I. in formalem Unterschied zu Art und Gattung, sondern von «Einzelnem» «im Begriffsunterschiede» zu Besonderem und Allgemeinem [9]. – Denn als wesentlich auch existierend, kann It. nur her vortreten, wenn der «formelle Begriff sich selbst zur Sache» gemacht und als der «reelle» Begriff in «Identität mit der Sache ... eigenes und freies Dasein» erlangt hat [10].

    Selbsttätig und existierend kann die It. also erst im Bereich der ‹Objektivität› bestimmt werden; und zwar erscheint sie hier im ‹Absoluten Mechanismus› als die letzte Bestimmung der Mechanik. Denn nur in dieser letzten Gestalt erreicht die Mechanik «reales Fürsichsein», It. «Nur im Ganzen des Sonnensystems» ist eine solche individuelle mechanische Totalität «gesetzt»; «als sich bewegend» ist sie «das für sich seiende Fürsichsein» [11]. So ist die abstrakt logische Gestalt der It. bestimmt als «Prinzip von Selbstbewegung». Als ein solches ist die It. hier näher «die Seele der ... objektiven Totalität, die an und für sich bestimmte Identität des mechanischen Systems». «Die Bestimmtheit dieses Beseelenden» aber «ist das Ge setz». Wohl steht auch der objektive mechanische Prozeß, «der in Ruhe übergeht», unter einer «Regel», aber «nur der freie Mechanismus hat ein Gesetz, die eigene Bestimmung der reinen It. ..., freie Notwendigkeit» [12]. Die ‹Mechanik›, nur das Außereinander und die Bewegung betrachtend, geht, indem sie It. erreicht, über in die ‹Physik›. Die Materie der Physik ist somit ursprünglich «qualifizierte Materie», die als solche «It.» hat, da sie «an ihr selbst bestimmt ist». Als individuell «manifestiert sich» diese Materie «durch die ihr immanente Form» [13].

    b) Lebendiges Individuum. – Doch erst innerhalb der ‹Idee› kommt die It. zu ihrem vollen Begriff. Während die Objektivität nur als Ganzes, nämlich als Totalität der Objekte im freien Mechanismus, It. erreicht, ist die Idee gerade in ihrer ersten unmittelbaren Gestalt individuell, «freie Einheit mit sich selbst»; zunächst «in der Form der Einzelheit» nämlich ist die Idee «das lebendige I.» [14]. Dieses enthält zwar die frühere abstrakte Begriffsbestimmung der It., «das anfangende, sich selbst bewegende Prinzip» zu sein [15], aber diese seine «Seele» ist nicht mehr nur Gesetz; vielmehr ist sie als Idee überhaupt «Selbstzweck» [16], und näher als Seele des lebendigen I. ist sie wesentlich «Trieb, ... sich zu produzieren und ebenso seine Besonderheit zur Allgemeinheit zu erheben» [17]. – Der «Lebensprozeß» ist die Realisa tion dieses Triebes, indem sich das lebendige I. die «zunächst ihm als gleichgültig vorausgesetzte Objektivität» durch «Assimilation» «aneignet» und in ihr sich selbst «reproduziert». Durch die weitere Bestimmung des sich in einem anderen I. auf sich selbst beziehenden Prozesses der Reproduktion seiner selbst setzt sich das lebendige I. als «reelles, allgemeines Leben, als Gattung» [18]. Die so erreichte Allgemeinheit der Gattung aber ist nur «in einzelner Gestalt wirklich», sie ist «der Begriff, dessen Realität die Form unmittelbarer Objektivität hat». Entsprechend ist «die Allgemeinheit des I. ... nur erst innerliche oder subjektive», die sich als «Trieb der Gattung» manifestiert, als «das Verlangen, ... sich als Allgemeines zu realisieren» [19]. Somit erreicht die It. in der «Empfindung» und schließlich im «Selbstgefühl» ihre volle Entfaltung als «Thierischer Organismus» [20]. Die vollendete, nämlich die «organische It.» ist «die existierende Idee» als «die animalische Natur, welche in der Wirklichkeit und Äußerlichkeit der unmittelbaren Einzelnheit ebenso dagegen in sich reflektiertes Selbst der Einzelnheit, in sich seiende subjektive Allgemeinheit ist» [21]. Näher ist dies der «Trieb, im Andern seiner Gattung sein Selbstgefühl zu erlangen ... und durch diese Vermittlung die Gattung mit sich zusammenzuschließen und zur Existenz zu bringen». So ergibt sich erst im «Prozeß» der Gattung auch eine «wesentlich affirmative Beziehung» des I. auf sich, und zwar dergestalt daß, indem es, «ausschließend, ein I. gegen ein anderes I. ist, in dieses andere sich kontinuiert und sich selbst in diesem andern empfindet» [22]. – So ist die Gattung zunächst selbst nur der bestimmte allgemeine Begriff des I., «der erst sich zu objektivieren hat». Doch ist dies im lebendigen Prozeß der Gattung «der wirkliche Begriff, – der Keim eines lebendigen I.»; und als solcher «die vollständige Konkretion der It.» oder «das ganze Lebendige in der innerlichen Form des Begriffes». Die Gattungsallgemeinheit erweist sich so als «die It. des Lebens selbst, ... aus der wirklichen Idee erzeugt» [23].

    c) Die Individualität der Idee. – Zwar ist die Idee überhaupt «die Einheit des Begriffs und der Objektivität», so daß «alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat und sie ausdrückt» [24]. Aber das Leben als die Idee «noch in der Form der Unmittelbarkeit» erreicht jene Einheit nur als Allgemeinheit der Gattung. Das bedeutet, daß der Gattungsprozeß, einerseits wohl die Realisierung der Idee des Lebens, andererseits, als Reproduktion der It., zugleich ständiger Rückfall der Idee in die Wirklichkeit ist, «nur die Wiederholung und der unendliche Progreß, in welchem die Idee nicht aus der Endlichkeit ihrer Unmittelbarkeit heraustritt» [25]. Doch eben der Gattungs prozeß, indem er als die Reflexion der It. in sich auch die Vollendung des Lebensprozesses ist, hat außer der Seite, unendlicher Progreß der Reproduktion der It. zu sein, «ferner zur andern Seite seines Produkts die realisierte Gattung». Und diese «ist, wie einerseits das Erzeugen der Einzelheit, so andererseits das Aufheben derselben, ist somit mit sich zusammengehende Gattung, die für sich werdende Allgemeinheit der Idee». Diese vollendete Vermittlung seiner mit sich selbst durch das Andere seiner Gattung hebt die Unmittelbarkeit des lebendigen I. auf und gibt seiner Bestimmtheit eine neue Realität in der Form einfacher Allgemeinheit. «In der Begattung erstirbt die Unmittelbarkeit der lebendigen It.; der Tod dieses Lebens ist das Hervorgehen des Geistes». So ist die Idee als realisierte Gattung «das Allgemeine, das» nicht mehr die It., sondern «die Allgemeinheit zu seiner Bestimmtheit und Dasein hat» [26]. – Die Idee ist als I. unmittelbar bestimmtes Dasein, das als Dasein überhaupt in sein Anderes übergeht und näher als individuelles Dasein im Prozeß der Gattung erstirbt, indem es seiner Bestimmtheit in der Gattung allgemeines Dasein gibt. Doch auch als dieses bestimmte Allgemeine – näher als die «Idee des Erkennens» – ist die Idee noch nicht vollendet. Denn wie die Idee als Leben mit der Unmittelbarkeit behaftet und damit der Endlichkeit und Vergänglichkeit preisgegeben ist, so hat die Idee als Erkennen umgekehrt die Einheit des Lebens verloren, indem sie Unterscheidung ihrer selbst als Bewußtsein und als Gegenstand des Bewußtseins ist – die Idee «in ihrem Urteil» [27].

    Die vollendete absolute Idee dagegen, «der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist», ist nicht bloß etwas Einzelnes oder etwas im Gegensatz dazu Allgemeines, sondern sie «ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtsein». Dieses Ich ist, als lebendiges I., «reine, sich auf sich beziehende Einheit»; aber, und damit hat es die Unmittelbarkeit seiner individuellen Bestimmtheit aufgehoben, es ist diese Einheit «nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahiert und in die Freiheit der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurückgeht». Das Ich ist so zwar selbst I.: «Einzelheit, absolutes Bestimmtsein, welches sich Anderem gegenüberstellt und es ausschließt; individuelle Persönlichkeit». Aber es ist dieses Bestimmtsein nicht als durch ein Anderes seiner Gattung oder ein bestimmtes Allgemeines, sondern als durch sich selbst gesetzt – freier Begriff; nur so ist es «absolute Allgemeinheit»; Allgemeinheit nämlich darin, daß es frei sich selbst bestimmt, oder als die «Einheit, welche nur durch jenes negative Verhalten, welches als das Abstrahieren erscheint, Einheit mit sich ist, und dadurch alles Be stimmtsein in sich aufgelöst enthält» [28]. So ist die absolute Idee also «nicht nur Seele» eines I., «sondern freier subjektiver Begriff» [29]. Sie ist wohl vollständiges Bestimmtsein, «absolute Vereinzelung» [30], aber nicht nur als unmittelbar daseiende und damit vergängliche It.; sondern diese durch sich selbst gesetzte It. «hat» «die Persönlichkeit». Sie ist «als Person undurchdringliche, atome Subjektivität» und als solche «ebensosehr nicht ausschließende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit und Erkennen» [31]. – Das I. hatte unmittelbares Bestimmtsein, seine Allgemeinheit war nur die bestimmte Allgemeinheit seiner Gattung. Das Ich dagegen «enthält alles Bestimmtsein in sich aufgelöst»; es ist «das allgemeine Wesen in seinem Gegenteile, ... der absolut in sich seienden Einzelheit» [32].

 

    Anmerkungen.

 

[1] W. v. HUMBOLDT, An F. A. Wolf (16. 6. 1804). Ges. Werke 5 (1846) 266f.

 

[2] Vgl. G. W. F. HEGEL, Physik. Organik. System der Philos. 2, §§ 272–336. Werke, hg. H. GLOCKNER (= WG) 9, 153–722.

 

[3] Vorles. über die Ästhetik. WG 12, 213–222; 13, 66–99. 191–240. 375. 416–433.

 

[4] Vorles. über die Gesch. der Philos. WG 17, 79; vgl. Vorles. über die Philos. der Gesch. WG 11, 409–430; Vorles. über die Philos. der Relig. WG 16, 282ff.

 

[5] Vgl. Grundl. der Philos. des Rechts §§ 34–40. WG 7, 88–94.

 

[6] Wiss. der Logik, hg. G. LASSON, 2 (21934) (= Logik 2) 373.

 

[7] a.a.O. 218f.

 

[8] 236.

 

[9] 262ff.

 

[10] 236.

 

[11] System der Philos. § 271 Zusatz. WG 9, 151.

 

[12] Logik 2, 735.

 

[13] a.a.O. [11] §§ 271f. WG 9, 150. 153.

 

[14] Logik 2, 419.

 

[15] ebda.

 

[16] 411.

 

[17] 420.

 

[18] 423ff.

 

[19] 427.

 

[20] a.a.O. [11] §§ 350–376. WG 9, 575–722.

 

[21] a.a.O. § 350. WG 9, 575ff.

 

[22] § 368. WG 9, 669.

 

[23] Logik 2, 428.

 

[24] a.a.O. 408f.

 

[25] 428.

 

[26] 428f.

 

[27] 429.

 

[28] 220.

 

[29] 484.

 

[30] 220.

 

[31] 484.

 

[32] Phänomenol. des Geistes, hg. J. HOFFMEISTER (61952) 471.

 

    5. A. SCHOPENHAUER erneuert den alten Gedanken von den Graden der It. und deutet damit auf spätere biologische Entwicklungstheorien voraus: «Während nun also jeder Mensch als eine besonders bestimmte und charakterisirte Erscheinung des Willens ... anzusehn ist, bei den Thieren aber dieser Individualcharakter im Ganzen fehlt, ... und seine Spur immer mehr verschwindet, je weiter sie vom Men schen abstehn, die Pflanzen» schließlich kaum noch «Eigentümlichkeiten des I.» haben; «so verschwindet endlich im unorganischen Reiche der Natur gänzlich alle It.» [1].

    Unabhängig von ihrem jeweiligen Grad aber gehört nach Schopenhauer die It. überhaupt der Erscheinung an. «Raum und Zeit» und der in ihnen unbedingt geltende «Satz vom Grunde» bilden gemeinsam das principium individuationis [2]. Das I., «als belebter Leib», ist nur eine «vergängliche Willenserscheinung» [3]. Während daher «überall der Wille sich in der Vielheit von I.en erscheinen» muß, ist er doch «als Ding an sich» in jedem von diesen «ganz und ungetheilt vorhanden ... Jedes erkennende I. ist also in Wahrheit und findet sich als den ganzen Willen zum Leben, oder das Ansich der Welt selbst, ... folglich als einen Mikrokosmos, der dem Makrokosmos gleich zu schätzen ist» [4]. Wie der individuelle Wille, so ist auch die individuelle Vorstellung nur Erscheinung, sie ist die Welt, wie sie einem I. erscheint. Doch haben wir «das unmittelbare Bewußtseyn, daß alle diese Welten ja nur in unserer Vorstellung dasind, nur als Modifikationen des ewigen Subjekts des reinen Erkennens, als welches wir uns finden, sobald wir die It. vergessen» [5]. Das nach der Reinigung des Subjekts von der It. «dann übrig bleibende reine Subjekt des Erkennens» nennt Schopenhauer auch «das ewige Weltauge, welches, wenn auch mit sehr verschiedenen Graden der Klarheit, aus allen lebenden Wesen sieht», und so, «als stets Eines und das Selbe, der Träger der Welt und der beharrenden Ideen» ist, während das durch die «It. in seinem Erkennen getrübte Subjekt, nur einzelne Dinge zum Objekt hat und wie diese selbst vergänglich ist» [6]. Diese Trübung des Subjekts durch seine It. aber gilt als Wesensbestimmung des Bewußtseins: «weil, sage ich, Bewußtseyn It. voraussetzt». Dagegen gehört das reine Subjekt des Erkennens zu «Dem, was nicht mehr Erscheinung, sondern Ding an sich ist, ... wodurch dann die Hauptbedingungen der It. mangeln und mit dieser das deutliche Bewußtseyn wegfällt» [7]. Das reine Erkennen ist damit das bewußtlose «Jenseits aller Erkenntniß», «das leere Nichts», «das als das letzte Ziel hinter aller Tugend und Heiligkeit schwebt» [8]. Von diesem Ziel her betrachtet erscheint die It. noch einmal in einer neuen Bedeutung: «Denn im Grunde ist doch jede It. nur ein specieller Irrthum, Fehltritt, etwas das besser nicht wäre, ja, wovon uns zurückzubringen der eigentliche Zweck des Lebens ist» [9].

    Mit Hegel ist die von Leibniz neu eröffnete Diskussion um einen Begriff der It. zu einem Schluß gekommen. Das I. ist ursprüngliche Bestimmung seiner selbst und eben damit auch seines Gegenstandes und hat als Selbstbewußtsein freie It. In der folgenden Zeit und bis heute aber bleibt das Faktum der It., wiederum vorwiegend auf den Menschen eingeschränkt, ein unumgängliches Thema der Philosophie. Jedoch wird es, als aufgenommenes, durchweg im Verhältnis zu seinem ebenso faktisch aufgenommenen Anderen, dem jeweiligen Allgemeinen, insbesondere zu Geschichte und Gesellschaft, betrachtet und beurteilt.

    So fordert K. MARX, von den «wirklichen I.en» auszugehen. Denn «die erste Voraussetzung aller Menschengeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher I.en». Aber dieses Faktum der It. ist für ihn sogleich auch eine unmittelbar – faktisch – bestimmte Voraussetzung: «Der erste zu konstatierende Tatbestand ist also die körperliche Organisation dieser I.en und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur übrigen Natur» [10]. In dieser Sicht ist das I. also nichts anderes als der Ausdruck seiner jeweiligen Verhältnisse zu anderen Tatbeständen. Über das natürliche Verhältnis hinaus ist für den Menschen zu konstatieren: «Das List das gesellschaftliche Wesen» [11]; noch schroffer an anderer Stelle: «Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät» [12]. Somit ist «das menschliche Wesen» «in seiner Wirklichkeit», eben in der faktisch aufgenommenen It., bestimmt als «das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse» [13]. Anders ausgedrückt: «Die Gesellschaft besteht nicht aus I.en, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese I.en zueinander stehen» [14]. Die praktische Folgerung aus der Analyse der bestehenden Verhältnisse als solcher der Unfreiheit und der Unterdrückung der I.en liegt für Marx in dem «kategorischen Imperativ», diese «Verhältnisse umzuwerfen» [15]; es gilt, bessere Verhältnisse zu schaffen.

    FR. NIETZSCHE dagegen betont nach seiner Distanzierung von Schopenhauer entschieden die prinzipielle Selbständigkeit und Ungebundenheit des I. und fordert es auf, die Bande, die es noch einer Allgemeinheit unterordnen, nicht zu verändern, sondern abzuschütteln, damit es frei von solchen vorgegebenen Verhältnissen für sich selbst werden könne. «Das I. ist etwas ganz Neues und Neuschaffendes, etwas Absolutes, alle Handlungen ganz sein Eigen». Sprechend ist der einzelne schöpferisch, «weil er auch die überlieferten Worte sich ganz individuell deuten muß»; gerade als «Ausleger» der Worte ist das I. «schaffend» [16]. Aus dieser schöpferischen Natur und der Unableitbarkeit der It. zieht Nietzsche die Folgerung, daß es ein allgemeines Gesetz, ob sittlich oder rechtlich, für den Menschen nicht geben könne und dürfe. «Den Zweck des Menschen aufstellen hieße die I.en in ihrem Individuellwerden verhindern und sie heißen, allgemein zu werden. Sollte nicht umgekehrt jedes I. der Versuch sein, eine höhere Gattung als den Men schen zu erreichen, vermöge seiner individuellsten Dinge?» [17]. Doch gegen die moralische Forderung, daß jeder Einzelne streben solle, die allgemeine Bestimmung des Menschen zu erfüllen, stellt er die andere Forderung, daß jedes I. seine besondere Bestimmung zu erfüllen habe. An die Stelle von «Menschheit» tritt «It.» als ein höchstes Gut. Die Bestimmung des I., allgemein ausgedrückt, aber ist ihm der «Wille zur Macht» im Kampf mit den anderen I.en. «Der höchste Grad von It. wird erreicht, wenn jemand in der höchsten Anarchie sein Reich gründet als Einsiedler» [18].

    Einteilungen des Begriffs und das Aufsuchen von Gegenbegriffen sind um die Wende zum 20. Jh. vielfach die ars inveniendi der philosophischen Forschung (vgl. hinsichtlich des Begriffs ‹I.› z.B. R. EUCKEN [19], W. WUNDT [20]). P. NATORP etwa entflicht die Problematik der It. dadurch, daß er «hinsichtlich der Geltung des Individuellen» verschiedene Bereiche unterscheidet: «Im bloß Theoretischen bleibt das Individuelle schlechterdings untergeordnet dem gesetzmäßig Allgemeinen». In der Ethik gilt «das strengste Gleichgewicht des Generellen und Individuellen». Eine «volle Umwendung des Verhältnisses des Individuellen und Generellen» dagegen findet statt «in der dritten Hauptrichtung des Bewußtseins: der ästhetischen» [21]. Ein anderes Beispiel: H. RICKERT stellt, in der Absicht, eine Wissenschaft des Individuellen zu begründen, der allgemeinen «naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» eine individualisierende «historische Begriffsbildung» gegenüber [22]. Er geht dabei von der allgemein anerkannten Unendlichkeit und Unaussagbarkeit der It. aus: «Um es noch einmal zu wiederholen: die Wirklichkeit selbst in ihrer anschaulichen und individuellen Gestaltung geht in keine Wissenschaft ein» [23]. Andererseits aber ist gerade das wirklich Individuelle der spezifisch historische Gegenstand. Diesen Gegensatz löst Rickert auf durch die Einführung des «historischen Begriffs», der zwar, als historischer, «individuellen Inhalt», aber dennoch, als wissenschaftlicher, «allgemeine Bedeutung» hat – der Begriff des «historischen I.» [24]. Ein historisches I. «wie Goethe» nun unterscheidet sich von «irgendeinem Durchschnittsmenschen» «wie der Diamant Cohinoor» von «einem Stück Kohle, d.h. mit Rücksicht auf den allgemeinen Werth». Allein wertvolle Objekte haben It. in den Augen der Geschichte, die «sich nur für das interessirt, was, wie man zu pflegen sagt, eine allgemeine Bedeutung besitzt». Die Geschichte also hat «als Wissenschaft in allgemeingültiger Weise das Wesentliche vom Unwesentlichen zu scheiden», d.h. ihren Gegenstand, die I.en selbst nach ihrem Werte einzuteilen; und sie soll diese Scheidung so vollziehen, «dass wir sie Jedem als richtig zumuthen können» [25].

    Das Verhältnis von I. und Geschichte (Geschichtsphilosophie, Existenzphilosophie, Hermeneutik), das «Gewordensein» und «Geworfensein» des Menschen, behandeln mit unterschiedlicher Betonung des Vorrangs der Geschichte z.B. W. DILTHEY [26], M. HEIDEGGER [27], H.-G. GADAMER [28]. Das Verhältnis von I. und Gesellschaft (Individualismus – Kollektivismus – Universalismus [29]; Rechtsphilosophie, Soziologie, Völkerpsychologie) wird, ebenfalls mit großen Unterschieden bei der Verteilung der Prioritäten, nach K. MARX [30] auch von so unterschiedlichen Autoren wie G. SIMMEL [31], K. POPPER [32], TH. W. ADORNO [33] erörtert; in soziologischer Betrachtung spricht man häufig von der Auflösung der It. in der modernen urbanen Gesellschaft [34]. Noch ein drittes Verhältnis, das des einen I. zu anderen I.en, wird in einer eigenen philosophischen Richtung, der «Du-Philosophie», etwa bei K. LÖWITH [35], M. BUBER [36], M. THEUNISSEN [37] thematisiert. Schließlich wird auch, besonders in der «philosophischen Anthropologie» etwa bei M. SCHELER und M. LANDMANN, das Verhältnis von I. und Kosmos ausführlich erörtert [38]; doch ist diese Reihe der Verhältnisse prinzipiell immer offen für neue Perspektiven. Die analytische Philosophie der Gegen wart beschäftigt sich dagegen wieder mit dem alten Problem der logischen, nun meist sprachlogisch untersuchten «individuals» im Verhältnis zu den Allgemeinbegriffen [39].

 

    Anmerkungen.

 

[1] A. SCHOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorstellung. Werke, hg. A. HÜBSCHER (1966) 2, 156f.

 

[2] a.a.O. 2, 324. 391; u. v. a.

 

[3] 2, 242; vgl. 2, 123f.

 

[4] 2, 391f.

 

[5] 2, 242.

 

[6] 3, 424.

 

[7] 3, 370.

 

[8] 2, 487.

 

[9] 3, 563.

 

[10] K. MARX: Die dtsch. Ideol. (1845). MEW 3, 20f.

 

[11] Ökonomischphilos. Mss. (1844). MEW Erg.-Bd. 1, 538.

 

[12] Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilos. MEW 1, 378.

 

[13] Thesen über Feuerbach, Nr. 6 (1845). MEW 3, 6. 534.

 

[14] Grundrisse der Kritik der polit. Ökonomie (1953) 176.

 

[15] a.a.O. [12] 385.

 

[16] FR. NIETZSCHE, Der Wille zur Macht, hg. P. GAST (Kröner 78) 512, Nr. 767.

 

[17] Der Nachlaß, hg. A. BÄUMLER 2 (Kröner 83) 140, Nr. 362.

 

[18] a.a.O. 142, Nr. 367.

 

[19] R. EUCKEN: Geistige Strömungen der Gegenwart (1904) bes. 280ff.: ‹Gesellschaft und I.›.

 

[20] W. WUNDT: System der Philos. (21897) 364ff. 571ff.; Ethik (41912) 22ff.

 

[21] P. NATORP: Philos. (1911) 104f.

 

[22] H. RICKERT: Die Grenzen der naturwiss. Begriffsbildung (1902).

 

[23] a.a.O. 338.

 

[24] 336f.

 

[25] 357f.; vgl. ähnlich und auch kritisch dazu W. WINDELBAND: Einl. in die Philos. (31923) 92. 343ff.

 

[26] W. DILTHEY, Ges. Schr. 7, 246–251. 277–291.

 

[27] M. HEIDEGGER: Sein und Zeit (1927) §§ 72–77.

 

[28] H.-G. GADAMER: Wahrheit und Methode (1960) 194. 200f. 324ff.

 

[29] Vgl. WINDELBAND, a.a.O. [25] 58–65; LALANDE (61951) 499f.: ‹individualisme›; P. FOULQUIÉ: Dict. de la langue philos. (Paris 1962) 355f.: ‹individualisme›.

 

[30] Zu Marx vgl. A. SCHAFF: Marxismus und das menschl. I. (1965).

 

[31] G. SIMMEL: Soziol. (1908) 709–775: Kap. 10. Die Erweiterung der Gruppe und die Ausbildung der It.; Grundfragen der Soziol. (I. und Gesellschaft) (1917).

 

[32] K. POPPER: The open society and its enemies (London 1945).

 

[33] TH. W. ADORNO: Negative Dialektik (1966) 269–281; Drei Stud. zu Hegel (1963) 58–62.

 

[34] Vgl. z.B. R. E. LACOMBE: Déclin de l'individualisme (Paris 1937).

 

[35] K. LÖWITH: Das Ich in der Rolle des Mitmenschen (1928).

 

[36] M. BUBER: Ich und Du (1923); Die Schr. über das dialogische Prinzip (1954).

 

[37] M. THEUNISSEN: Der Andere (1965).

 

[38] M. SCHELER: Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928); M. LANDMANN: Das Ende des I. (1971) 115–126; Anthropol. des I., in: Integritas (für K. Holzamer) (1966); vgl. auch E. CASSIRER: I. und Kosmos in der Philos. der Renaissance (1927); TH. LITT: Mensch und Welt (1948).

 

[39] P. F. STRAWSON: Individuals (London 1948).

 

    Literaturhinweise. H. HEIMSOETH: Die sechs großen Themen der abendländ. Met. (1922) 236–278: V. Das I.; Atom, Seele, Monade (1960). – FR. MEINECKE: Schiller und der It.-Gedanke (1937), in: Zur Theorie und Philos. der Gesch. (1959) 285–322. – W. WEISCHEDEL: Der Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft (1939). – H. SCHMITZ: Hegel als Denker der It. (1957).

 

T. BORSCHE

 

 

Historisches Wörterbuch der Philosophie: Individuum, Individualität. Bd. 4, S. 300-323.